Otra alquimia con oro (Collage III)

Si como dijo el griego en el Cratilo
el nombre es arquetipo de la cosa,
en la palabra rosa está la rosa
y en la palabra Nilo, todo el Nilo
–¡¡ To  doel  Niii  lo !!

Primera estrofa de “El Golem”, de J. L. Borges, en versión adaptada por Leandro Sanz para cantito de hinchada (con la melodía de “Te quiero tanto”, de Sergio Denis).

1.

Recordemos el final de Boquitas pintadas, donde arden ardorosas cartas. La relación que el libro y la película tienen con esa cremación epistolar, que es una relación de significación, consistentemente funciona según un principio de diferenciación de roles o niveles, por el cual se evita que el libro o el celuloide sufran la quema que significan: lo que sucede en el juego no le sucede al juego. Cuando esto no pasa, tenemos una paradoja. Pero tanto esta transgresión del principio como la paradoja que da (o a la que expresa) deben ser corolarios de un argumento, no freaks de la lógica presentes por voluntad y gusto de quien los imagina; la mera postulación no es suficiente.
Un director aficionado a las sorpresas vanguardistas podría haber hecho que se quemara la película en esa última escena (gesto más radical que el mero mostrar la combustión del celuloide). Imaginarlo a Torre Nilson en esa situación o en ese gesto puede servir precisamente para ver, transgresión y absurdo mediante, cómo es la distancia constitutiva de esa relación, la separación sobre la que se funda una significación, y cómo a través de un plus de significación se genera la ilusión de que esa separación no existe o no debería existir. Esa ilusión es análoga a la confusión catártica entre actor y personaje o a la creencia de que hay una conexión íntima, tal vez mágica, entre el retrato que se pincha y el retratado que se odia.
Y es análoga, también, a la acepción más literal o exigente de la verdad como correspondencia.*

Selecciono una parte de la respuesta de desparejo a mi respuesta (Parte I, Parte II) a su pregunta (“¿No debería Torre Nilson haber quemado el celuloide en esa última escena?”):

Había un objeto a ser representado que era la carta quemada y una representación que era la peli. Sí, en verdad, no se tendría que quemar la representación para representar un objeto quemado. Me olvidé de la retórica. Lo que media entre la representación y lo representado es lo que evita un segundo incendio. Llámele lo metafórico o lo que le guste. Es lo mismo que hace que el actor que protagoniza a Luis XVI siga con la cabeza pegada al cuerpo después de hacer una peli sobre la Revolución Francesa o lo que hace que después de hacer esa peli, puedas seguir consiguiendo actores para hacer una remake o cualquier otra peli donde los protagonistas mueran. Si no, todos las Pascuas estaríamos llorando no sólo la crucifixión de Cristo, sino además la de Robert Powell.
Pero, si es verdad lo que dice Bajtin respecto de que una carta sería un género primario que en este caso es absorbido por un género secundario que sería la peli, entonces tenemos que la carta no sería un objeto simplemente, sino, además, algo (ponga discurso, dispositivo, sistema o lo que le guste según la escuela que le parezca mejor) que representa a otra cosa que sería el verdadero objeto representado y que está mediado dos veces, por lo menos. Esa cosa primera sería el mensaje de la carta, los sentimientos del remitente en este caso. Lo que se quema es el soporte de eso que se representa, el papel. No se quema el “dispositivo” (sabrá disculpar) de representación, el conjunto de herramientas discursivas que permiten representar el mensaje bajo la forma del género epistolar. Si la película que representa la carta, está hecha en su materialidad más concreta o palpable por el celuloide, que es el soporte de esa imagen que representa esa carta que representa los sentimientos del remitente, entonces, no está mal que por equivalencia se queme el celuloide.
Pero si seguimos paveando, diría que lo que nos importa en la novela de Puig es cómo ese género resolvió la representación no de una carta quemada, sino del fuego quemándola. Los puntos suspensivos son los que representan el fuego. Torre Nilson lo que hizo no fue representar la novela, lo que hubiese equivalido a representar los puntos suspensivos, sino el fuego. En ese sentido, filmar fuego es lo correcto.
Pero vemos que entonces, la decisión puede entenderse como no seguir en la sucesión de la subordinación: la carta representa los sentimientos del remitente, la novela representa a la carta, que representa a los sentimientos del remitente, quemándose, la película representa a la novela, que representa a la carta, que representa los sentimientos del remitente, quemándose. Acá aparece una duda que no podría discernir. ¿Pensó Torre Nilson en la representación de la novela de la carta quemándose o pensó en cómo representar una carta quemándose? La respuesta de la filmación de llamas puede interpretarse en cualquiera de los dos sentidos. Tanto para el segundo caso, como para el primero, donde lo que sucedió fue algo parecido a la traducción: ¿cómo se dice en cine esto que en novela se dice con puntos suspensivos?

2.

Exagerada al máximo, la concepción de la verdad como correspondencia pretende que entre el dicho y el hecho no haya ningún trecho. De esta definición (o de esa exageración) está hablando Vicente Fatone (página 111 de su manual de secundario Lógica e introducción a la filosofía) cuando matiza:

Pienso “Eso es oro”; y hay, ahí, algo que es oro. Habría una conformidad, o adecuación, total, si mi pensamiento también fuese oro, o si ese oro fuese también pensamiento. No se trata, pues, en esta definición de la verdad, de una correspondencia absoluta entre el pensamiento y su objeto, entre el pensamiento y el ser.

Y, podemos entender o agregar, entre el nombre y la cosa nombrada: la correspondencia tiene contraindicado ser absoluta en la definición de verdad que la use, pero también en la designación, en la relación entre el nombrar y lo nombrado. Lo que esperamos de la verdad es lo que esperamos del nombre de las cosas: una conexión confiable, que podamos reputar de sólida, firme y, bajo los efectos más álgidos del entusiasmo, definitiva. ¿Y qué más confiable que la identificación absoluta?
Pero estas fantasías de anular la separación se tienen inmersos y cautivos en ella; son prueba de nuestra residencia. La distancia entre el lenguaje y las cosas es constitutiva de la designación y de la significación, que a su vez lo son de arbitrajes veritativos (¿es lo que dice ser?; ¿hace lo que dice hacer?). En razón de la misma distancia, por ejemplo, nadie esperaría que la expresión dulce de leche fuera ella misma dulce o láctea; lo suyo es significar algo, no serlo.

Tal vez en compensación, jugamos a superar esa distancia insuperable cuando elegimos nombres según el sentido o el destino que deseamos que tenga (la existencia de) aquello a lo que le estamos poniendo un nombre. Lo que alguna hinchada alguna vez cantará, con ese énfasis apoteótico del coro final, es la apoteosis de esa fusión utópica:

...en la palabra rosa está la rosa
y en la palabra Nilo, todo el Nilo
–¡¡ To  doel  Niii  lo !!

La distancia que define y limita la designación y la significación es también la misma que define y limita la representación artística y el poder de artificios afines. Mientras lo realista no logre conventirse en real, como la estatua de Pigmalión, seguirá siendo ilusionismo (más poderoso cuanto más parezca conventirse en real, pero siempre ilusionismo).

2.1

Veamos un argumento (...) que haga autológica la relación entre la significación y lo significado (la misma expectativa, pero frustrada, actúa en el chiste de “Todo junto va separado y separado va todo junto”).
En el gag del pizarrón que abre “Barting Over” (episodio 11 de la temporada 14 de Los Simpsons), Bart escribe “No debo” y destruye el pizarrón con un hacha (por única vez) en lugar de escribir (varias veces) “destruir el pizarrón con un hacha”. La primera parte del signo de una prohibición, la parte que comunica este matiz deóntico, es verbal (pone palabras en lugar de cosas: “I WILL NOT”, en el original gritón); la segunda, que comunica la acción prohibida, es factual (pone cosas en lugar de palabras).

En el arte de poner palabras en lugar de palabras, el traductor de lo escrito en el pizarrón tal vez haya optado por un mal menor. El doblaje en español latino no es “No debo”, como escribí de memoria en el comentario 3 de “Ilusiones intelectivas (Parte I)” y mantuve en su transcripción acá, sino “No voy a”. Por un lado, lo que se lee repetido siete veces es el comienzo de una expresión de futuro, no de deber (aunque el sentido sea ése, como en el futuro de algunos de los diez mandamientos). Por otro lado, el carácter de (auto)mandato que tiene la frase a repetir haría preferible, en lugar de la perífrasis, el futuro morfológico (un “No destruiré...”, por ejemplo), con el inconveniente insalvable de que el verbo a conjugar corresponde a una acción que se hace y no se dice (detalle que es esencial al chiste).

El hachazo transgrede la prohibición a la vez que la completa. Si el lenguaje no se pudiera separar de las cosas, a toda prohibición le pasaría lo mismo, ya que en lugar de una emisión verbal (escrita, oral o por señas) se realizaría el acto que se quiere prohibir.

3.

Imaginemos que dos monjes se reparten la tarea alquímica de alcanzar «una conformidad, o adecuación, total» o «una correspondencia absoluta entre el pensamiento y su objeto». El monje X se sienta frente a un lingote de oro (para que ninguna forma más especial lo distraiga) y dedica sus horas a meditar que su pensamiento sobre el oro es oro; el monje Z, que ese oro es pensamiento. (Si meditan sentados frente al mismo lingote, el duelo es directo y el cuadro gana en dramatismo.)
La buena noticia es que cualquiera de los dos que llegue primero a su meta cumplirá con la correspondencia pretendida; la mala es que podría llegar sólo uno de ellos o ninguno. Sólo uno, porque si el pensamiento es oro, el oro ya no puede ser pensamiento, y viceversa; luego, al menos uno de los dos monjes medita al pedo. O ninguno, porque debería resultarle igual de imposible a X materializar su pensamiento como a Z desmaterializar un lingote. (Parece que al oro no hay alquimia que lo pueda.)

Tótem

1.  Tesis

Con una disposición vertical coronada por un pájaro, no es improbable imaginar que esto que dibujé en el último año del secundario es (o simula ser) un tótem:

El sentido de la composición depende de que le encontremos un orden o un patrón al tótem. Por ejemplo, reemplacemos las figuras por lo que podrían decir sin irse de tema:

–Yo vuelo.
–Yo salto.
–Yo camino y corro en cuatro patas.
–Yo camino y corro en dos.
–Nosotras reptamos.

En el tótem, las locomociones están ordenadas, de arriba abajo, de mayor a menor distancia de la Tierra (bueno, del suelo). Visto de abajo arriba, el tótem narra un despegue.

¿El despegue de qué o quién? Depende de cómo nos representemos ese movimiento.
Puede ser el despegue de un ente que va adoptando vicisitudes o avatares siguiendo ese patrón: las dos serpientes con tamaño de lombrices serían su primera encarnación, y Juancito caminador la segunda, el cuadrúpedo velocista la tercera, el cuadrúpedo saltarín la cuarta y la alada ave la quinta (también es bípeda, pero no implume –un combo definitorio como ése la deja a sólo un rasgo de ser humana).
O puede ser el despegue de quienes lo inician, las serpientes, especie que en algún mundo posible pudo haber evolucionado en un homínido, un felino, un batracio y un pájaro (o individuos que en ese o en otro mundo posible pudieron haber experimentado esa serie de metamorfosis).
Sucesivas reencarnaciones de una identidad, eslabones de un historial evolutivo imaginario, fases de una metamorfosis: tres movimientos diferentes para la misma secuencia de pasajes.

Por supuesto, nada obliga a interpretar que esos cinco seres representan cinco momentos distintos de uno solo, que aterriza o despega; bien puede verse el tótem como un mero muestrario de locomociones típicas. Es probable que la interpretación de los cinco momentos de un solo personaje se esté apoyando en una tradición, como la que tiene entre sus hitos la solución que da Edipo del enigma alegórico con que mata y muere la Esfinge, que también se refiere a locomociones: el animal que a la mañana anda en cuatro patas, al mediodía en dos y a la noche en tres es el hombre, que gatea de chico, camina de grande y usa bastón de viejo.
Ya sean de un solo ser o de cinco, las imágenes que representan en el tótem a los representantes de esas locomociones o bien no están en movimiento (dos de las tres que son de cuerpo entero: las del pájaro y el sapo) o bien están en un movimiento distinto al que vienen a representar (caso de las serpientes, que en vez de arrastrarse cuelgan y se contorsionan). Su representación se limita a la evocación del moviente, no del movimiento que justifica su presencia en ese tótem y también, tal vez, en ese lugar del tótem.

2.  Anti  tesis

Mirando de nuevo el dibujo, las serpientes no ocupan la base del tótem como su locomoción ocupa la del aterrizaje o despegue. Es cierto que primero aparece la mirada humana y después (o con ella) las serpientes como continuación de las patillas de unos anteojos. Pero no están abajo, como la cara de hombre está debajo de la cabeza de gato, que está debajo del cuerpo de sapo, que está debajo del cuerpo de pájaro. Están a los costados y con la boca/hocico de la cara de hombre a una altura inferior.
Esta disonancia de las serpientes en la serie de locomociones descendentes no es poca cosa para no verla o para verla y dejarla pasar. Es cierto que podría ser peor: las serpientes podrían no estar tan cerca de la base como estando a la altura de los ojos y de las mejillas de la cara humana; para ir de menor a mayor, peor sería que estuvieran a la altura del gato o –peor aún– del sapo o –peor aún– del pájaro. En definitiva, cualquier otra posición media sería peor; más cerca de ser base no pueden estar, si segmentamos por mitades las ubicaciones en el tótem.
Tal vez por eso, y por un redondeo (porque en el peor de los casos podían ser el único cabo suelto de la gradación de locomociones), las serpientes fueron acomodadas en la base del tótem; vale decir: por la fuerza de una ceguera, si es que no de una vista gorda.

Ya sea que veamos ahí un ser que muta entre cinco identidades o cinco seres diferentes, en ambos casos asumimos que humano y reptil están tan separados (son tan autónomos) como esa cara y la cabeza de gato, o ésta y el cuerpo de sapo, o éste y el de pájaro (para nombrar sólo vecindades).
Pero bien podría verse, sin las anteojeras de la tesis, una cara humana con anteojos que terminan en serpientes en miniatura. Y con esa cuenta habría una locomoción menos: la serie –a la que ya de por sí le falta el nado– se quedaría sin reptar.
De hecho, puede hacerse la prueba de aislar del resto esa cara; sin la serie que enhebra la tesis, es más probable que ahí se vea un rostro con lentes surrealistas que dos tipos de individuo, uno humano y otro ofidio, coordinados al mismo nivel (en vez de uno integrando la imagen del otro).

Hay detalles que son demasiado llamativos como para ignorarlos, como hace la interpretación ofrecida. ¿Por qué esa expresión en el rostro humano? ¿Por qué esos anteojos? ¿Por qué de ellos salen las serpientes gusanescas? ¿Por qué esa boca algo animal debajo de la nariz humana? ¿Será significativo que las orejas felinas se confundan con las patas traseras del sapo?
Por supuesto, podría haber otra tesis que respondiera todas estas preguntas y ofreciera otro patrón o sentido de la composición totémica. Pero también podría no haber ninguna, y no porque esté llegando tarde la primera o la única. Tal vez en ese dibujo no se anduvo ensamblando para significar, sino para jugar con las piezas que suelen usarse para significar. Tal vez se esté jugando con nuestras expectativas –o avidez– de sentido. Tal vez nos comimos un amague.
De ser así, no siempre lo que habla dice, para decirlo con la misma lógica anti-falacia de No todo lo que brilla es oro (o en todo caso no es algo que se siga de Todo lo que es oro brilla, suponiendo que sea cierto). Para el Sócrates del Fedro, en un escrito hay –y sólo puede haber– una apariencia de sabiduría, nunca una sabiduría. Tal vez en esa composición hay una apariencia de sentido, no un sentido.

3.  Sin  tesis

–¿Ya has resuelto el acertijo? –preguntó el Sombrerero, volviéndose nuevamente hacia Alicia.
–No, me rindo –replicó Alicia–. ¿Cuál es la solución?
–No tengo la menor idea –dijo el Sombrerero.
–Ni yo –dijo la Liebre de Marzo.
Alicia suspiró, abatida:
–Creo que podrían hacer con el tiempo algo mejor que malgastarlo «Esta es una de esas inscripciones de las que uno se aleja con la certeza de haber perdido el tiempo frente a una de esas inscripciones», decía uno de los carteles que había pegado en las ventanas de la puerta de mi cuarto, que daba al descanso de la escalera que llevaba a la terraza. proponiendo adivinanzas sin solución.⁵⁹

59. Escribió Carroll en 1896: “Tanto me han preguntado si es posible imaginar alguna respuesta a la adivinanza del Sombrerero, que bien puedo registrar aquí una que me parece apropiada: «En que pueden producir unas pocas notas, aunque muy chatas; ¡y en que nunca están puestos con el lado de atrás adelante!». Esto, sin embargo, no es más que una ocurrencia posterior: la adivinanza, cuando fue inventada, no tenía respuesta”.
Sam Loyd ofreció otras soluciones en su Cyclopedia of Puzzles: una dice que “Las notas por las que se hacen notar no se caracterizan por ser notas musicales”; otra, que “Poe escribió sobre ambos”.



Capítulo VII, “Una merienda de locos”, de las Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas.*

Lewis Carroll, Los libros de Alicia, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1998; página 74. Traducción y notas de Eduardo Stilman.

Huevada puntual (Diálogo VI)

Otra manera de no dar la hora, junto con la del reloj parado, es la de una auto-referencia (¿las verbales son las únicas flechas que pueden señalarse a sí mismas?).
Cuando lo que refiere y lo referido no son lo mismo, hay un tiempo para referir y otro para ser referido. Cuando sí, son el mismo tiempo. Por ejemplo, en el diálogo



la auto-referencia tiene lugar en un instante. Como son significados por lo mismo, lo referido y aquello que lo refiere ocurren al mismo tiempo: como la huevada referida –acordamos– es la respuesta donde se la refiere, el tiempo ocupado es uno. (Lo mismo pasa con el audio de prueba donde se dice que la empresa está probando audio; o con la demostración de cómo se verá su aviso en la misma publicidad que lo promete.)

Por supuesto, si no acordamos en que es una huevada, la respuesta deja de referirse a sí misma y pasa a referirse a una huevada impuntual o incumplidora, la de una respuesta distinta a esa y de distinto momento.

No hay en esta auto-referencia ninguna paradoja o perpetración de contradicción: la respuesta cumple con lo que dice (es verdadera), sin contradecirse (o sea, sin que se repelan lo que dice y lo que hace). Y lo cumple instantáneamente, a la vez que lo dice. Es puntualidad pura.
Redundo y resumo. No será dar la hora pero sí señalarla con la precisión milimétrica de un instante. Como la huevada referida es la respuesta donde se la refiere, llega a tiempo para ser la respuesta prometida para esa hora, aunque no sepamos cuál es; es decir, logra acertarle al instante correcto, sin llegar tarde ni adelantarse.

Excepciones convergentes

–¿En qué se parece un cuervo a un escritorio?

El Sombrerero a Alicia, en el Capítulo VII, “Una merienda de locos”, de las Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas.*

Lewis Carroll, Los libros de Alicia, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1998; página 72. Traducción de Eduardo Stilman.

La gracia de una adivinanza es solicitar el hallazgo de una conexión inesperada (por semejanza: ¿En qué se parecen...?). Como una adivinanza, algunos ensayos consisten en una conexión que aspira a ser tan rigurosa como novedosa (aunque tampoco falta el ensayo que ponga en cuestión esa práctica). Por ejemplo, uno podría plantear la adivinanza de en qué se parecen el nombre de mujer “Nieves”, una guardia de hospital y un teléfono con apenas un dígito de diferencia con el teléfono de una farmacia.

1.

Empecemos por el último caso, primero con la perspectiva de quien tiene ese número casi idéntico y luego con la de quienes lo marcan por error.

Hay que tener mala suerte para que tu número de teléfono coincida hasta el penúltimo dígito con el de un comercio (y peor si en el teclado los únicos dígitos diferentes son vecinos o están cerca, como el 0 y el 9). No es alta la probabilidad de que pase eso; son excepcionales los casos oídos y la enorme mayoría de la gente nunca sufrió algo así. Coincidencias casi totales puede haber muchas, incluso; pero muy pocas reciben el caudal de llamados de un delivery de farmacia, por ejemplo (o de una remisería, como le pasa al mago René Lavand en Tandil, según se ve en varios pasajes del documental “El gran simulador”, de Néstor Frenkel).

El notable aumento de la frecuencia hace visible la alta coincidencia, por baja que haya sido la probabilidad de que se diera. Es decir: contra toda probabilidad, nuestro número vino justo a coincidir con el de una farmacia, y no con el de un particular (que incluso sin ser un solitario recibiría muchísimas menos llamadas, y las equivocadas estarían mucho más separadas en el tiempo, tal vez hasta volver indetectable la recurrencia). Visto desde el otro ángulo, si el número de una farmacia va a coincidir así con otro, lo más probable es que sea con el de un particular, no con el de otro negocio; lo improbable es que coincida con el de tal o cual particular (las coincidencias no tienen preferencias).

Normalmente, uno no se equivoca cuando llama a una farmacia para hacer algún pedido. Y si se equivoca, es algo aislado, excepcional, que sucede una vez sola o una vez cada tanto. (Y como uno, los cientos, miles o millones que estén en la guía telefónica de la ciudad o del barrio donde vivimos.) Pero las excepciones de varios pueden converger –sin que se hayan coordinado– en un mismo número “equivocado”, cuyo usuario atiende no menos de uno de esos llamados por día.

2.

También una guardia de hospital es un sitio al que convergen casos excepcionales. ¿Quién recibió un corchazo en un ojo en Navidad o Año Nuevo o conoce a alguien que lo haya recibido o a alguien que conozca a uno que lo haya recibido?
Al tercer grupo pertenecen los familiares, amigos y conocidos de los que pertenecen al segundo grupo, entre quienes están –además de los familiares, amigos y conocidos de los accidentados– los médicos de una guardia la noche de Navidad o de Año Nuevo, cuando miles o millones están a la vez descorchando botellas rodeados de gente. (Fueron necesarios tantos para que ocurrieran tan pocos casos del primer grupo; o también: para que la probabilidad se hiciera visible, para que superase –aunque fuese por poco o lo mínimo– el umbral encima del cual la detectamos porque armamos una serie.)

3.

Para los ocurrentes de turno (todos adicional y necesariamente convencidos de su originalidad), otro punto de encuentro involuntario son mujeres con nombres como “Nieves”, “Luz”, “Paz”, “Flor”, “Cielo”, “Luna”, etc.
Con simpatía profesional, la modelo que posa junto al auto responde al mismo chiste baboso fingiendo cada vez la misma sorpresa pudorosa:

Los Simpsons, “Don Barredora” (T4E9).

Duración de la espera

“Una eternidad esperé este instante”

Gustavo Cerati, “Entre caníbales” (Soda Stereo, Canción animal, 1990)

Juguemos a tomar literalmente la “eternidad anterior” del epígrafe.
Una es la cuestión de cuánto es razonable que dure una espera, que es una cuestión práctica (posibilidades de uso), y otra es la cuestión de cuánto es lógico que dure una espera, que es una cuestión conceptual (posibilidades de significación). Empiezo por lo segundo.
Esperar durante una eternidad un momento ya es esperarlo en vano, por definición: se supone que se espera algo o a alguien que va a venir, que se tiene la certidumbre o la confianza de que va a llegar. Como en una espera eterna ese momento está detrás (o viene después) de una infinitud de predecesores, en condiciones de no inmortalidad eso equivale a que el momento esperado no va a llegar nunca. Luego, una espera tiene una duración finita o no sucede (dañada en su lógica por verse obligada a ser una transitoriedad perpetua –oxímoron más seguro que el de una eternidad transitoria).

Sigo por lo primero. La duración necesariamente finita también es un corolario de lo que es la espera. La espera siempre lo es de un cambio. Así como el precinto de un frasco de mayonesa está hecho para ser roto, la espera es un vínculo hecho para librarse de él –lo que es una forma de ser provisorio.
Cuanto más demoren rotura y liberación, mayores probabilidades de que se pudra lo de adentro. Me libero de esa dependencia cuando el encuentro se produce; o cuando llamás para cancelar el compromiso; o cuando el tiempo de espera caduca. Hablemos de este último caso, para terminar.
Decidir esa caducidad puede complicarse. Yo puedo decir, a cierta altura de su tardanza (a las dos horas, para no escatimar paciencia), F no vino y saberme libre de esperarlo (acá, su falta ha generado un plantazo). Pero B, que vive con él, no puede contar con la misma precisión de cierre. En todo caso, para B F no viene después de mucho más tiempo que para mí (acá, la falta va generando un abandono).

Funcionoides (o Apariencias que engañan o Ilusiones sígnicas)

Entre las cosas que no son lo que parecen, algunas parecen significar (o sea, funcionar de signo), pero apenas hacen la mímica de una significación. La casuística será breve: habrá un reloj que parece dar la hora pero no, un libro que parece decir cosas pero no, una mirada que parece una mirada pero no, y una enseñanza que parece genuina pero no.

La hora en que...

1.

Reloj de Martin Angelov

2.

Desde que el Sombrerero, en ocasión de cantar una canción, fue acusado por la Reina de Corazones de estar matando el tiempo, éste dejó de hacerle caso y siempre son las seis de la tarde en esa merienda de locos. Lo que dura esa única hora en curso justifica que el reloj del Sombrerero no la marque, por lo mismo que el reloj de Alicia no marca el año:

–¡Qué reloj gracioso! –observó–.¡Dice el día del mes y no dice la hora!
–¿Por qué habría de decir la hora? –murmuró el Sombrerero–. ¿Acaso tu reloj te dice el año?
–Claro que no –respondió Alicia en el acto–; pero eso se debe a que un mismo año dura mucho tiempo.
–Ese es, precisamente, el caso de mi reloj⁵⁸ –dijo el Sombrerero.*

Lewis Carroll, Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas, Capítulo VII “Una merienda de locos”. Traducción de Eduardo Stilman para Los libros de Alicia, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1998; página 74.

En la nota 58, páginas 530 y 531, Eduardo Stilman escribe:

Los relojes de funcionamiento anormal eran un tema normal de Lewis Carroll. Una de sus primeras publicaciones, en El Paraguas de la Rectoría, es la paradoja de “Los dos relojes”:

“¿Qué es mejor, un reloj que da la hora bien una vez al año, o un reloj que la da bien dos veces por día? «El último, incuestionablemente», contestará usted. Muy bien, lector, ahora escuche.
”Tengo dos relojes: uno no anda para nada, y el otro atrasa un minuto por día: ¿cuál preferiría usted? «El que atrasa, sin dudarlo», responderá. Ahora observe: el que atrasa un minuto por día tiene que atrasar doce horas, o setecientos veinte minutos, antes de volver a estar en hora, y en consecuencia sólo lo está una vez cada dos años, mientras el otro evidentemente está en hora cada vez que la hora que señala vuelve, lo que ocurre dos veces al día. Así que se ha contradicho una vez. «¡Ah! –dirá– ¡pero para qué sirve que esté en hora dos veces al día, si yo no puedo determinar cuándo es ese momento?» Bien, supongamos que el reloj dé las ocho: ¿no ve que está en hora a las ocho en punto? En consecuencia, cuando da las ocho, su reloj está en hora. «Sí, veo eso», replicará. Muy bien, entonces se ha contradicho por segunda vez: ahora salga de la dificultad como pueda, y no se contradiga nuevamente si puede evitarlo.”

Bueno, lo intentaré. Pero conste que ni siquiera acepto haberme contradicho la segunda ni la primera vez; tampoco, entonces, que haya alguna dificultad de la que salir ni el riesgo de empeorarla con una nueva contradicción.
Para ver que el reloj que no anda está en hora a las ocho en punto, tengo que mirar un segundo reloj, uno que ande bien (como quiere mostrar el registro –la instantánea– de la coincidencia entre el reloj parado a las 07:03:30 y el reloj que anda, capturado a las 07:03:30). En ese sentido, el reloj parado no da la hora (ni a las 8, cuando coincide con la que puede dar un segundo reloj, ni a cualquier otra hora, cuando no coincide): ya no se deja interpretar, leer; no se puede confiar en lo que dice, pero porque ya no dice nada.
Nada de eso ocurre con el otro. Es cierto que «el reloj que atrasa un minuto por día tiene que atrasar doce horas, o setecientos veinte minutos, antes de volver a estar en hora»; lo que no es cierto es que estar en hora sea la única manera que tenga un reloj para dar la hora y que, por lo tanto, equivalgan. Que el reloj necesite dos años para volver a estar en hora no quiere decir que nosotros necesitemos esperar todo eso para averiguar la hora. Ese reloj que atrasa también da la hora, sólo que entender lo que dice requiere un cálculo (bastante simple), basado en qué día del ciclo se está (el día n hay que restarle n minutos a la hora que muestra).
Mientras su diferencia sea calculable, el reloj servirá para saber qué hora es, o sea, funcionará. Ahí donde no sea calculable, como la diferencia que hay entre la hora que marca un reloj que «no anda para nada» y la hora que es, sólo puedo conocerla usando un segundo reloj (cuando hay coincidencia –a las 8, en el ejemplo–, la diferencia es cero). Cuando ocurre, la coincidencia con el reloj parado la dice el reloj que se mantiene en hora cambiando a cada segundo, no el que se clavó en una hora, a la que ya no puede reconocer cuando pasa por ahí esas dos veces al día.

...un libro...

1.

Así como un reloj parado no da nunca la hora (ni siquiera cuando ella pasa por la única que él marca), una sopa de letras no es un libro, aunque coincida con uno.
Copio el final de “Arquitectura fantástica y ‘La Biblioteca de Babel’”, página 548 del libro κηπος [Kepos], Homejaje a Eduardo J. Prieto (Paradiso, Buenos Aires, 2000), donde Pablo Martín Ruiz dice:

Pensemos en un libro cualquiera. Por ejemplo, el Quijote. En mi biblioteca hay un ejemplar del Quijote, y también en la Biblioteca de Babel, desde luego, hay un ejemplar del Quijote. Son literalmente idénticos, son radicalmente diferentes. El ejemplar de mi biblioteca está sostenido, está avalado por Cervantes. El de la Biblioteca, por el anónimo, indiferente, inescrupuloso azar. Uno propone un diálogo, el otro propone una suerte de monólogo automático. Supongamos que alguien, por un azar no mayor al que hace que exactamente estas palabras estén impresas en exactamente este lugar de exactamente esta página, toma de la Biblioteca exactamente el Quijote. ¿Podría esa persona leer el Quijote? ¿Podría soportar el vértigo de que en cualquier línea de cualquier página todo pueda desarmarse en letras ilegibles? Y aun si esa debacle no ocurriera, ¿podría alguien terminar de leer el Quijote sin tener la sensación de que lo que leyó es irremediablemente, intolerablemente arbitrario? ¿Podría alguien pasar de la primera línea de un libro sabiendo que cada palabra puede estar en lugar de cualquier otra? Tal vez en la Biblioteca de Babel nadie abra jamás un solo libro, tal vez los libros sean los objetos más insignificantes, los menos existentes de ese mundo, que otros llaman la Biblioteca.

Para empezar, estimémosle la probabilidad al supuesto de que «alguien [...] toma de la Biblioteca exactamente el Quijote».
En el medio juego, el primer riesgo de lectura (el más probable) es que más temprano que tarde «todo pueda desarmarse en letras ilegibles». Para el caso de que «esa debacle no ocurriera», Pablo imagina la más pertinente y la más optimista de las incertidumbres insolubles, que anula la experiencia misma de lectura: en el espacio de cada uno de los «elementos iguales» del Quijote leído –22 letras, 2 signos de puntuación y el blanco, que es otro signo de separación– podría haber (o haber habido) cualquier otro.
Pero puede haber una incertidumbre anterior: si no nos tomamos el trabajo de comparar letra por letra, palabra por palabra, frase por frase (o sea, espacio por espacio), ¿cómo podemos estar seguros de que el ejemplar encontrado en la Biblioteca no es «alguna pérfida variación» del Quijote? Para «tratar de aproximarnos a la idea de que la Biblioteca incluye todos los libros posibles», Pablo propone el siguiente «ejercicio imaginativo» en las páginas 546 y 547 de su ensayo:

Tómese un libro cualquiera. Por ejemplo, el Quijote. Ese libro, desde luego, está en la Biblioteca. Ábrase el Quijote en cualquier página. Por ejemplo, donde empieza el capítulo XVII de la 2ª parte: “Cuenta la historia que cuando Don Quijote daba voces a Sancho que le trujese el yelmo (...)”. Imagínese la misma frase pero con la palabra 'sable' en lugar de 'yelmo'. El libro idéntico al Quijote pero que dice 'sable' en lugar de 'yelmo', también está en la Biblioteca. Repítase el procedimiento reemplazando la palabra 'sable' por las miles de palabras del idioma. Los miles de libros idénticos al Quijote pero que en lugar de 'yelmo' dicen otra cosa, también están en la Biblioteca. Repítase el procedimiento con cada palabra del Quijote. La cantidad de libros idénticos al Quijote, pero que difieren de él sólo en una palabra, es abismal. Todos ellos están en la Biblioteca. Repítase el procedimiento ampliando el número de palabras en las que las versiones aproximadas difieren del Quijote hasta, digamos, una cantidad de cien palabras. La cantidad de libros idénticos al Quijote pero que difieren de él en dos, tres, cuatro, etc., hasta cien palabras, es una parte minúscula, en un rincón aislado y remoto, de los libros de la Biblioteca inconcebible.

La combinatoria babélica juega con los 25 «elementos iguales»; Pablo, con palabras enteras y aceptadas en el idioma. En cualquier caso, el conjunto de las variantes ínfimas del Quijote sigue siendo una «parte minúscula» de la Biblioteca. Pero a la vez resulta una inmensidad a desenmascarar, si se quiere estar seguro de haber sacado de un anaquel el ejemplar idéntico al Quijote que hay en la Biblioteca. La probabilidad de ese (o de cualquier otro) hallazgo deseado, se sabe, es bajísima: de 1 en 25^1.312.000. Al lado de ella, la famosa probabilidad de encontrar una aguja en un pajar se ve altísima.

2.

Suponiendo, entonces, que ya ocurrió esa altísima improbabilidad de que uno tomara y leyera justo el Quijote, sobreviene la incertidumbre que desarrolla Pablo. A diferencia del original compuesto por un lúcido Cervantes, el ejemplar generado por la combinación ciega de la Biblioteca de Babel es contingente; uno es un logro, el otro es un resultado fortuito.

Cervantes podría no haber escrito el Quijote; la existencia en sí del libro es contingente. Pero una vez escrito, el Quijote no puede ser otro que el que es, que es al que debe remitirse Menard. Cervantes no tuvo que someterse a ningún “original”:

Mi complaciente precursor no rehusó la colaboración del azar: iba componiendo la obra inmortal un poco à la diable, llevado por inercias del lenguaje y de la invención. Yo he contraído el misterioso deber de reconstruir literalmente su obra espontánea. Mi solitario juego está gobernado por dos leyes polares. La primera me permite ensayar variantes de tipo formal o psicológico; la segunda me obliga a sacrificarlas al texto ‘original’ y a razonar de un modo irrefutable esa aniquilación... A esas trabas artificiales hay que sumar otra, congénita. Componer el Quijote a principios del siglo diecisiete era una empresa razonable, necesaria, acaso fatal; a principios del veinte, es casi imposible. No en vano han transcurrido trescientos años, cargados de complejísimos hechos. Entre ellos, para mencionar uno solo: el mismo Quijote.”

Entre la operatoria de un humano y la de una máquina, la de Pierre Menard es la de uno que produce como máquina y descarta como humano: está obligado a sacrificar su libertad combinatoria «al texto ‘original’ y a razonar de un modo irrefutable esa aniquilación».

Volvamos al argumento principal de Pablo. El Quijote de Cervantes es una obra: fue obrado, implicó sucesivas tomas de decisión motivadas por un querer decir (limitado por un poder y saber decir) que llevaron a que la combinación de los elementos fuera esa y no otra. Hay un sujeto detrás de ese Quijote. En cambio, detrás del Quijote que hay en la Biblioteca de Babel, hay un Dios (un supersujeto...) que juega a los dados (...que se identifica con su negación, el mero azar, que es ausencia de obra). Lo mismo hacían los hombres que «remedaban el divino desorden» en aquella secta que «sugirió que cesaran las buscas y que todos los hombres barajaran letras y símbolos, hasta construir, mediante un improbable don del azar, esos libros canónicos».
Lo mismo puede decirse del escrito redactado por un bibliotecario y de su doble ensamblado por la contingencia combinatoria («Esta epístola inútil y palabrera ya existe en uno de los treinta volúmenes de los cinco anaqueles de uno de los incontables hexágonos»). No obstante, el narrador ve esa diferencia entre el azar divino (o el dios azaroso) y la intención humana en sus resultados, no en sus operaciones:

Para percibir la distancia que hay entre lo divino y lo humano, basta comparar estos rudos símbolos trémulos que mi falible mano garabatea en la tapa de un libro, con las letras orgánicas del interior: puntuales, delicadas, negrísimas, inimitablemente simétricas.

2.1

Pierre Menard tiene una obra, la llamada “obra visible”. La obra invisible, su Quijote, no es obra: es una combinación de signos y blancos que, en virtud de un «don del azar», coincide exactamente con la combinación de signos y blancos de una obra, el Quijote de Cervantes. Menard es el perpetrador de una posibilidad altamente improbable, no el autor de una obra. Lo que define el éxito de su trabajo es, suficientemente, que coincida signo a signo sin que sea por copiar; lo que importa no es que Menard tenga o no alguna motivación para escribir

“... la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir”,

sino si escribe o no

“... la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir”.

...es como una estatua o una pintura.

1.

Dado que «no hay, en la vasta Biblioteca, dos libros idénticos», un reloj parado da la hora exacta cada doce (o veinticuatro) horas como la Biblioteca da el Quijote cada período de 25^1.312.000 libros: ilusoriamente. Tan ilusoriamente como una estatua mira a cámara:



Imaginemos un mazo en el que en lugar de espada, oro, basto y copa hubiera cuatro tipos de contactos visuales (por ejemplo, dos artificiales –uno 2D, el otro 3D– y dos naturales –uno animal, el otro humano–). Imaginemos también, ya que estamos, que en lugar de 12 cartas por palo hay 6. Si se las dispone alternándolas en el orden mencionado (o en cualquier otro), habrá 6 series de 4 contactos visuales diferentes (que por comodidad podemos dividir en una parte 1 y una parte 2, y de paso visitar otra metáfora).
La estatua que nos “mira” pertenece al palo artificial 3D. Antes de volver a ella, pasemos por el palo natural humano. Una larga tradición de retratados que posan mirando a cámara nos ha acostumbrado a –o familiarizado con– la ilusión de ser mirados desde una foto. En general, es la persona la que mira a la cámara, no la cámara la que se cruza con su mirada. Pero esta coincidencia puede llegar a ocurrir, y tan bien que no se la pueda discernir de un mirar a cámara.
Como se necesita estar vivo para mirar, si la coincidencia ocurre con una estatua en lugar de una persona, el efecto es de animación. Durante el breve tiempo que nos creemos mirados por una estatua (sin que la hayamos confundido con una persona –en cuyo caso nos creeríamos mirados por una persona), el mundo se vuelve un lugar muy extraño, muy diferente al que creíamos. En el viejo e interrumpido mundo, las estatuas sólo se animan en relatos mitológicos, como el de Pigmalión y Galatea; en el nuevo, se animan frente a nosotros, a la vista de todos: agarran y nos miran.
Junto a esta mirada que da vida a una estatua podemos poner otra, una que le da a su artífice una inteligencia especial e inesperada, como la que adquieren los delfines que se acercan a las playas con sus crías a observar humanos (hasta ahora éramos los que estudiaban, nunca los estudiados):

Episodio “El espíritu del agua” de la serie Aqua
(2008, New Atlantis y Aragón TV).

2.

En el Fedro de Platón, Sócrates se pone a desenmascarar impostores. O más bien a uno, sus imposturas derivadas y una impostura parangonable. Ese uno es la escritura, «una imagen» del «discurso del que sabe, vivo y animado». «Lo que procuras a tus alumnos no es la verdadera sabiduría, sino su apariencia», le dice Thamus, el rey de Egipto, a Teuth, el inventor –entre otras cosas– de la escritura, cuya adopción entre los egipcios había venido a promover. Sócrates se encarga del parangón:

Eso es lo que tiene de temible la escritura, Fedro, y es algo semejante, en verdad, a lo que ocurre con la pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como seres vivos, pero si se les pregunta algo, callan muy solemnemente. Lo mismo sucede con los escritos: creerías que hablan como si estuvieran pensando algo, pero si quieres aprender y les preguntas algo acerca de lo que dicen, dan a entender siempre una sola y misma cosa.*

Platón, Fedro, Ediciones Akal, Madrid, 2010; edición bilingüe con traducción de Armando Poratti, página 209.

Mientras un cartón pintado se hace pasar por (o es confundido con) un ser vivo, un reloj que no anda se pretende funcional aparentando decir algo, como un libro (desde esta perspectiva, el Quijote de Cervantes dice tanto como el de Menard, que para Sócrates sería la imagen de una imagen —como en Hamlet la ambición es, para Ricardo, «la sombra de una sombra»). Un reloj parado no responde, al igual que una figura pintada, o responde siempre lo mismo, al igual que un escrito (o que una grabación).
Una línea impresa, a diferencia de un disco rayado, no necesita repetir para decir siempre lo mismo.

Las otras gaffes sociales que comete la escritura, junto con las debilidades que padece, están en la continuación de la cita:

Y una vez que ha sido escrito, el discurso (lógos) rueda por todas partes, lo mismo entre los entendidos que entre aquellos a quienes no les concierne para nada, y no sabe reconocer a quiénes debe dirigirse y a quiénes no. Y cuando se lo trata en forma destemplada y se lo reprueba injustamente, necesita siempre del padre que lo defienda, pues él por sí solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a sí mismo.

Sócrates parece estar reprochándole a una herramienta el no ser un buen sujeto; para decir que no interactúa cuenta lo mal que lo hace: a todos se entrega, de nadie puede defenderse solo. Es en definitiva una apariencia de interacción lo que Sócrates le reprocha al discurso escrito. La auténtica interacción es exclusiva de «otro discurso, hermano de éste, pero legítimo», que es lo pertinente, lo ubicado y lo fuerte que fracasa en ser su imagen (o simulacro o fantasma o apariencia): es el discurso «que se escribe, junto con la ciencia, en el alma del que aprende, capaz de defenderse a sí mismo y que sabe a quién debe hablar y ante quién callar».

Los dos X

1.

Normalmente uno va llevando sus tensiones y expectativas por donde va discurriendo su vida a través de encrucijadas. Pero a veces las lleva por donde podría haber discurrido pero no discurre, como quien se despista o se distrae. Como sea, su existencia va por un lado y su experiencia por otro (el desacople nos hace conscientes de que son cosas distintas). Una desgracia azarosa puede partir así una identidad, aun si uno tuvo la suerte de zafar de sus estragos.

2.

Comer mucho filet de merluza con espinas –supongamos– le modeló a X la estrategia por default de encarar toda comida relativamente sólida con una masticación pausada y minuciosa, como para reducir el riesgo de una “sorpresa desagradable”. (La etiqueta para ese quiebre de expectativas impreferible le va bien tanto a un leve atragantamiento como a un incidente fatal.)
El hábito y rasgo de comer lento y masticando mucho contribuyó enormemente en la detección temprana de un trozo de vidrio de botella verde que estaba entre el relleno de la empanada de jamón y queso que X se estaba comiendo en un bar. Como a pesar de su sana costumbre y del tamaño no pequeño del vidrio X podría habérselo tragado, seguramente también hizo su contribución una casualidad favorable, cuasi benévola (o sea, una buena suerte inesperada).
Cuando sacó de su boca y vio lo que bien podría haber tragado y estar en ese preciso instante cortando carne por dentro, X se dio cuenta de que se había salvado de una línea de vida –una continuación– claramente indeseable, por ser de molesta a peligrosa. O más que darse cuenta, X prácticamente lo experimentó. De inmediato se vio viviendo desdoblado: vio con irresistible empatía y vértigo lo que podría haber pasado y no pasó.
La probabilidad retrospectiva de que pasara era tan alta y tan indeseable que X suspendió su actividad en la línea de vida realizada (quedó como en pausa) y se mantuvo pendiente de lo que podría estar padeciendo en la otra, en ese mundo ya descartado pero todavía paralelo donde el vidrio desarrolla su daño.

3.

Creer que es inofensivo o ventajoso algo que es peligroso nos puede costar caro (costo que nos ahorraremos –o ganancia que nos perderemos– si, a la inversa, creemos en un peligro que no existe). Creer que es real algo que no lo es (o que no es real algo que sí lo es) sólo nos puede costar caro si además es peligroso. De ahí tal vez que discernir entre lo peligroso y lo inocuo (o lo beneficioso) sea más urgente que discernir entre posibilidades realizadas y posibilidades descartadas.
Basta que sea o haya sido altamente probable y cercano un peligro grande para que nos ocupemos de él, incluso si ya sabemos que es irreal.

Contrabandos contra natura

1. Fases

Uno no diría que desear y querer son sinónimos, pero sí que son conceptos hermanados, complementarios, asociados o tal vez sólo superpuestos. Schopenhauer ve en ellos dos fases de un mismo acto, el de volición. Más adelante la metáfora de las fases será cambiada por una de planos, otra de esferas y otra de zonas (como se ve, cosas muy distintas pueden metaforizar lo mismo).

Al resumir las tesis que Schopenhauer expuso en Über die Freiheit des menschlichen Willens, Paolo Zellini (Breve historia del infinito, Madrid, Siruela, 1991; página 113) escribe:

...la primera fase del acto de volición, el estadío en que la voluntad se halla como en devenir y todavía no se ha transformado en resolución. Ese estadío es el deseo. Cuando el hombre desea simplemente y aún no ha decidido hacia qué objeto orientar la acción, piensa que en la conciencia podrían convivir simultáneamente voliciones encontradas y se forja ilusiones creyendo que podrá proyectar esa duplicidad hasta la fase posterior y final del acto de volición. En realidad, se pueden desear cosas opuestas al mismo tiempo, pero sólo es posible querer una; ...

La voluntad se forma en los dos momentos de una metamorfosis: deviene voluntad al transformarse de deseo en resolución, y en el camino pierde la tolerancia a la contradicción. Así como el comienzo de una erupción está en la previa de la erupción, se puede defender que la acción empieza cuando se la orienta hacia un objeto ya decidido, es decir, en la resolución que la precede y preside, en el querer, en la activación de la voluntad. Si esto es así, los linajes están imbricados: el deseo es «la primera fase del acto de volición», que a su vez es la primera fase de «la acción».
El deseo, que es una atracción hacia algo, es una reacción; la voluntad, que es un enfilar hacia algo, es el comienzo de una acción: su fase resolutiva, previa a la ejecutiva. La cuestión es cuál es la distribución de imposibilidades entre acciones y reacciones humanas.

Sobre el final de una secuencia se monta el principio de la otra, pero todavía son dos secuencias; si se conviniera que fueran una, por transitividad el deseo sería la primera fase de la acción y la voluntad la segunda. De un modo u otro, el querer hacer ha quedado entre el desear, del que deviene, y el hacer, hacia el que se orienta. Atrás de la voluntad, la contradicción no es imposible; adelante, sí. De esta imposibilidad en el hacer deriva la suya el querer hacer: si es imposible cumplirlo, es absurdo –e infaliblemente frustrante– resolverse por dos o más «cosas opuestas», como es absurdo dirigirse a la vez a dos sitios distintos (aun si no son opuestos).
Como sea, para Schopenhauer es el querer la frontera donde lo contradictorio deja de ser inocuo (o empieza a no ser posible); donde dos cosas opuestas pasan a ser mutuamente excluyentes. Pero que no lo sea antes el deseo –es decir, que sí se puedan «desear cosas opuestas al mismo tiempo»– es algo que no termino de entender. Desear así es ser víctima de dos tironeos opuestos (ya que no de cuatro, como Túpac Amaru II); no es diferente a lo que pasa con el querer.

Pero si tampoco puede el desear, ¿qué otrá interacción, si hay alguna, puede tener como objeto dos cosas contrarias? Si la contradicción no es posible en el querer ni en el desear, ¿dónde sí, hacia dónde correr la frontera que separa la zona donde esa duplicidad es inocua de la zona donde no? Tal vez en el fantasear (descarto que fuera esto a lo que se refería Schopenhauer cuando hablaba de desear, pero no descarto estar equivocado).
Fantasear es jugar a desear, y ciertamente se puede jugar a desear –o sea, a ser atraído por– dos cosas opuestas a la vez; lo que no se puede, si no es de mentirita, es desear –o ser atraído por– ambas. Tampoco quererlas, como ya decía Schopenhauer, y menos aun hacerlas –sin morir en el intento, como intentaron y no pudieron hacer morir a Túpac Amaru II tironéandolo desde cuatro caballos. No se puede perpetrar una contradicción, pero se puede fantasear perpetrarla. Como esa perpetración es imposible, no tiene sentido quererla, resolver «orientar la acción» hacia ella, apostar a ese imposible.

Fantasear supone que sabemos (o creemos saber) qué ha pasado, está pasando o va a pasar, y qué no; supone que manejamos una versión de la realidad (no importa si reconociendo o desconociendo que hay otras). A partir de ese saber, nos entregamos a imaginar algo diferente (seguramente, seleccionado según nuestros deseos o temores, identificaciones y aversiones). En cambio, el desear que haya ocurrido, esté ocurriendo o vaya a ocurrir X supone que no sabemos que (o no sabemos si) ha ocurrido, está ocurriendo o va a ocurrir X.

Se sabe o no se sabe X. Pero si no se sabe, hay dos posibilidades: o se está desinformado (pasa X y yo no me entero) o se está atorado en un desconocimiento dilemático, equidistante de dos certezas opuestas (no sé si pasa o no X). Saber supone la negación de esos dos no saberes; supone tanto estar libres de ese dilema (tener una inclinación resuelta) como estar al tanto de lo que hay: estar enterado y seguro.

2. Planos

O tal vez la frontera esté en la disponibilidad de objetos a desear o de objetivos a apuntar y alcanzar. Los significados que tienen los carteles del epígrafe existen en el plano de lo potencial, lo realizable; en el plano de lo realizado existe la iluminación selectora. En el primer plano la relación en que consiste la contradicción no sucede: se puede disponer de dos cosas opuestas. En el segundo, sí: no se pueden querer –resolver tener, decidir seleccionar– dos cosas opuestas. La contradicción sucede, si sucede, en la selección luminosa de opciones, no en su diseño. Inconsistente puede ser la elección, no el menú.

El menú es claro, aunque dependa de qué haya en los andenes de esa cabecera. Puede haber dos trenes, puede haber uno. Si sólo hay uno, tiene sentido optar verticalmente: no sale vs sale primero (no habiendo otro que quede segundo, lo de “primero” sobra y la opción se reduce a sale o no sale). Si hay dos trenes, tiene sentido optar horizontalmente: sale primero uno o el otro (y una vez que lo hace, la opción vertical vuelve a definir el destino del que se queda).

El optar sobre lo disponible es una necesidad del querer, no del desear –y menos del fantasear. De hecho, la opción es el pasaje de la conjunción con la que opera el deseo (esto y aquello) a la disyunción con la que opera la voluntad al resolverse (esto o aquello), momento en el que nace la nostalgia futura de una edad dorada en la que no había que renunciar a nada.
El disponer de algo (en vez de no disponer) es la operación que va haciendo, por mera acumulación despreocupada, el menú de lo deseable y, sobre el de lo deseable, el menú de lo querible (o sea, el que va evitando lo indeseable, por el lado de la vulnerabilidad, y a la vez va optando entre cosas deseables contradictorias, por el lado de la consistencia).

Pero el disponer de algo también puede ser objeto de deseo: uno puede desear disponer de un grabador nuevo, por ejemplo, sin desear hacer ya mismo uso del grabador tan deseado; uno puede tener sólo un deseo de nueva disponibilidad, no uno de uso o usufructo inmediato. Una vez cumplido el deseo y aplacada la ansiedad, uno puede contentarse con disponer del nuevo grabador (o sea, confiar que esa posibilidad se ha agregado al menú), sin urgencia ni ansias por estrenarlo.
No hay que confundir esta prescindencia con una renuncia. Se renuncia a lo que se desea, como el mandarín que

estaba enamorado de una cortesana. “Seré tuya, dijo ella, cuando hayas pasado cien noches esperándome sentado sobre un banco, en mi jardín, bajo mi ventana.” Pero, en la nonagesimonovena noche, el mandarín se levanta, toma su banco bajo el brazo y se va.*

Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, final de “La espera”; Siglo XXI Editores, México D.F., 1987, pág. 126; traducción de Eduardo Molina.

Pero acá no se desea hacer uso inmediato del grabador, por lo que no se renuncia a eso al no hacer eso; acá se desea disponer del grabador, y a eso no se renuncia, como que se satisface. Un deseador de estos puede permanecer ajeno al deseo de usar lo recién disponible como permanecería ajeno uno que hubiera renunciado a ese deseo; así de aparente es la semejanza (y así de engañosas son las apariencias).

3. Esferas

Un poco más adelante, en la misma página, Zellini escribe algo que cité ya en otro ensayo:

Cuando se desean simultáneamente dos objetos, se configura con ello un estado psicológico en el que la dualidad existe como hecho potencialmente paralizador. Esa misma dualidad, llevada más allá de los confines del deseo que la ha generado, hasta invadir la esfera de la decisión y de la resolución final, provocaría un estado real de indecisión irresoluble del hombre absurdamente libre ante dos opciones antitéticas.

Acá, es el efecto paralizador de la dualidad lo que pasa de potencial a real cuando pasa del deseo a la voluntad. A este acorde de pasajes Borges le agregaría este otro: el pasaje de lo simultáneo –temporalidad caótica del deseo– a lo sucesivo –temporalidad ordenada del querer.
Cada lado tiene su propia eternidad. Pero a la más común de una sucesión ilimitada de momentos (la de una inmortalidad, por ejemplo, o la de una perpetuidad como la del castigo infernal), Borges prefiere la eternidad teológica que caracteriza una percepción plena (aspiración humana, prerrogativa divina, favor transitorio y devastador de algún prodigio con forma de esfera o de rueda); escribe en “El tiempo y J. W. Dunne”:

Los teólogos definen la eternidad como la simultánea y lúcida posesión de todos los instantes del tiempo y la declaran uno de los atributos divinos.*

Para Borges, que invierte la dirección y el principio de la creación divina, esa declaración tiene mucho de autorretrato de quienes la hacen; escribe en “Historia de la eternidad”:

La eternidad quedó como atributo de la ilimitada mente de Dios, y es muy sabido que generaciones de teólogos han ido trabajando esa mente, a su imagen y semejanza.

En uso del atributo, el Dios del final de “Los teólogos”, que «pasa en el reino de los cielos, donde no hay tiempo», percibe bajo una misma identidad las que oponen dos rivales (el último de ellos en llegar, Aureliano, «pudo morir como había muerto Juan», quemado):

...en el paraíso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, él y Juan de Panonia (el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima) formaban una sola persona.

Poseer de una «todos los instantes del tiempo» se hace sin beneficio de inventario: es poseer también todos los hechos, existencias, identidades, rasgos de identidad, estados de identidad, localizaciones y demás yerbas que pueblan cada uno de esos infinitos instantes. (De un modo análogo a como por un punto pasan infinitas rectas, por un instante pasan innumerables historias –que es sensible pero imperceptiblemente menos que infinitas.)
En esa densidad aléphica conviven cosas contradictorias, como en el deseo. De hecho, en “Historia de la eternidad” Borges propone que esta temporalidad compilada es obra del deseo:

¿Cómo fue incoada la eternidad? San Agustín ignora el problema, pero señala un hecho que parece permitir una solución: los elementos de pasado y de porvenir que hay en todo presente. Alega un caso determinado: la rememoración de un poema. “Antes de comenzar, el poema esta en mi anticipación; apenas lo acabé, en mi memoria; pero mientras lo digo, está distendiéndose en la memoria, por lo que llevo dicho; en la anticipación, por lo que me falta decir. Lo que sucede con la totalidad del poema, sucede con cada verso y con cada sílaba. Digo lo mismo, de la acción más larga de la que forma parte el poema, y del destino individual, que se compone de una serie de acciones, y de la humanidad, que es una serie de destinos individuales”. Esa comprobación del íntimo enlace de los diversos tiempos del tiempo incluye, sin embargo, la sucesión, hecho que no condice con un modelo de la unánime eternidad.
Pienso que la nostalgia fue ese modelo. El hombre enternecido y desterrado que rememora posibilidades felices, las ve sub specie aeternitatis, con olvido total de que la ejecución de una de ellas excluía o postergaba las otras. En la pasión, el recuerdo se inclina a lo intemporal. Congregamos las dichas de un pasado en una sola imagen; los ponientes diversamente rojos que miro cada tarde, serán en el recuerdo un solo poniente. Con la previsión pasa igual: las más incompatibles esperanzas pueden convivir sin estorbo. Dicho sea con otras palabras: el estilo del deseo es la eternidad.

4. Zonas

En “La flor de Coleridge”, Borges hace una serie de tres contrabandos normalmente imposibles, realizados literariamente: el de la flor del título, traída del mundo onírico; el de otras flores, algo marchitas, traídas del futuro; el de un retrato. (La serie puede extenderse con “Las ruinas circulares”: en su entrenamiento para ser contrabandeado en la realidad desde el sueño de otro, el soñado cumple el ejercicio de contrabandear una bandera, que a la mañana siguiente flamea en la cima de una montaña.)
Shopenhauer agrega un contrabando similar: el de cruzar de la zona del desear a la zona del querer una opción contradictoria (la conjunción de lo elegible, en vez de su disyunción). Sólo que esta misión imposible no tendrá ninguna consumación simbólica como las otras.

La realización simultánea de lo mutuamente excluyente produce el «acervo indeciso de borradores contradictorios» de la novela El jardín de senderos que se bifurcan; o hace que «los impíos» hablen «de “la Biblioteca febril, cuyos azarosos volúmenes corren el incesante albur de cambiarse en otros y que todo lo afirman, lo niegan y lo confunden como una divinidad que delira”». Así son los efectos –los estragos– de que la contradicción pase de la zona del deseo a la zona del querer, y de que ese querer contradictorio no implique un bloqueo del pasaje a la acción, una parálisis, similar a la que produce una impreferencia inconmovible (por la que el burro de Buridán termina muriendo de hambre) o una duda.

Sen†ido, des†ino y †iempo

“El episodio espectacular 138 de Los Simpsons” (séptima temporada) es un refrito ficticio que parodia los refritos de las series (los que tienen –como finge ese– un número redondo y con eso una oportunidad conmemorativa, pero también los que no). En el episodio 168 de Zambullidas (quinta temporada), reuní sin orden pedazos de otros ensayos que hablan del sentido en general y del sentido de la vida en particular (de la razón de ser y el sentido de existir, cuya posesión motiva a existir y a ser y cuya ausencia o insuficiencia desmotiva). En lugar de aportarle otro recorte al refrito (otra carta a la baraja), le sumo otro ensayo al tema.

1. Sentido

Hay un sentido de qué es la existencia (humana o universal), otro de qué es el hombre (qué es eso que soy: en calidad de qué existo), otro de qué o quién soy (qué modo de ser e historia particular me distingue: con qué identidad existo). Estos sentidos son justificaciones: de la existencia, del hombre que la corona –después de Dios y a diferencia de animales, plantas y rocas–, de la propia aventura existencial (o vida). Empecemos por el sentido –la tentativa de justificación– de una identidad personal y de su historia de vida.

“Serás lo que debas ser o no serás nada”, se dice que dijo José de San Martín. Evita fue más específica cuando lo adaptó al peronismo. No hay acá predestinación: hay obligación, hay mandato. No está escrito lo que vas a ser, si incluso podés terminar no siendo nada; está escrito lo que debés ser, incumplir lo cual te lleva a la nada tan temida.
Otro acceso a la nada alternativo al de esa frustración se consuma al revés, cumpliendo uno con el destino que le impusieron las circunstancias (o –detrás de ellas– el individuo Dios o el Deus sive Natura de Baruch Spinoza o la naturaleza de uno o la de todos los que son como uno –o sea, alguna fuerza de control que esté en las antípodas del mero azar o del caos). Es lo que le sucede a ese vengador satisfecho que es el negro devenido en su ajusticiado; leemos en el cuento “El fin”, de Jorge Luis Borges (que da la casualidad de que hoy estaría cumpliendo 114 años):

Limpió el facón ensangrentado en el pasto y volvió a las casas con lentitud, sin mirar para atrás. Cumplida su tarea de justiciero, ahora era nadie. Mejor dicho era el otro: no tenía destino sobre la tierra y había matado a un hombre.

Ni antes, cuando hay potencialidad (puede y debe...) o futuro (...llegar a matar a Fierro), ni después, cuando hay pérdida (del «destino sobre la tierra»...) o pasado (...porque «había matado a un hombre»): en “El fin”, sólo se es en el presente del acto que realiza ese deber ser, que es la bisagra entre dos nadas y el momento que justifica toda una vida.

Si el negro encuentra su destino/sentido (oportunísimo anagrama) matando a Martín Fierro, el sargento Cruz encuentra el suyo cuando pasa a defenderlo; leemos en “Biografía de Isidoro Tadeo Cruz (1829-1874)”:

En 1869 fue nombrado sargento de la policía rural. Había corregido el pasado; en aquel tiempo debió de considerarse feliz, aunque profundamente no lo era. (Lo esperaba, secreta en el porvenir, una lúcida noche fundamental: la noche en que por fin vio su propia cara, la noche que por fin oyó su nombre. Bien entendida, esa noche agota su historia; mejor dicho, un instante de esa noche, un acto de esa noche, porque los actos son nuestro símbolo.) Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es. Cuéntase que Alejandro de Macedonia vio reflejado su futuro de hierro en la fabulosa historia de Aquiles; Carlos XII de Suecia, en la de Alejandro. A Tadeo Isidoro Cruz, que no sabía leer, ese conocimiento no le fue revelado en un libro; se vio a sí mismo en un entrevero y un hombre.

De un lado, el moreno espera siete años el duelo en el que finalmente cumple su destino. Del otro lado, a Cruz «lo esperaba, secreta en el porvenir, una lúcida noche fundamental», que «agota su historia»; vale decir: él se cruza de manera inesperada con el entrevero en el que «sabe para siempre quién es». Un golpe de suerte lo pone frente a su identidad; al moreno lo pone frente a la suya una paciencia de años, que termina integrando un triunfo rápido muy trabajado.

1.1

En otros actos epifánicos no hay peleas, hay gestación. En “Las ruinas circulares”, por caso, luego de que el mago ha introducido en la realidad a su hijo soñado, leemos: «El propósito de su vida estaba colmado; el hombre persistió en una suerte de éxtasis». También es un acto de creación, aunque literaria, lo que en “El milagro secreto” justifica la vida de Jaromir Hladík en un instante perpendicular que al año se entronca de nuevo con la historia de su fusilamiento; luego de resumir la obra inconclusa, el narrador dice:

En el argumento que he bosquejado intuía la invención más apta para disimular sus defectos y para ejercitar sus felicidades, la posibilidad de rescatar (de manera simbólica) lo fundamental de su vida. Había terminado ya el primer acto y alguna escena del tercero; el carácter métrico de la obra le permitía examinarla continuamente, rectificando los hexámetros, sin el manuscrito a la vista. Pensó que aun le faltaban dos actos y que muy pronto iba a morir. Habló con Dios en la oscuridad. Si de algún modo existo, si no soy una de tus repeticiones y erratas, existo como autor de Los enemigos. Para llevar a término ese drama, que puede justificarme y justificarte, requiero un año más. Otórgame esos días, Tú de Quien son los siglos y el tiempo.

La justificación de Hladík es tan privada y secreta como el milagro que la hace posible: «No trabajó para la posteridad ni aun para Dios, de cuyas preferencias literarias poco sabía». Trascendencia inmanentista, discurrir atrapado: una justificación de vida que no puede trascender ni como legado para la humanidad superviviente ni como tributo u obsequio al ser trascendente por excelencia, suena a una contradicción en los términos (o un oxímoron o «un ejemplo del monstruo que los lógicos han denominado contradictio in adjecto», como dice Borges de su título “Nueva refutación del tiempo”).*

...porque decir que es nueva (o antigua) una refutación del tiempo es atribuirle un predicado de índole temporal, que instaura la noción que el sujeto quiere destruir.

O también: luce como una «magnífica ironía» de aquel a quien «la maestría de Dios» le «dio los libros y la noche» (como a Hladík un año para terminar su obra y ni un instante para divulgarla).
Hladík sabe que el “trabajo para hacer” que le alarga la vida lo llenará sin posibilidad de desbordarlo: sabe que no trabaja para nadie que no sea él –ni para la posteridad humana ni para la eternidad divina. Lo rige una tautología especial: lo suyo no es existir por existir, pero es justificar por justificar.

1.2

Las otras justificaciones son todo lo no tautológicas que no puede ser la de Hladík. En “La busca de Averroes”, la elaboración de una trama deja su lugar a la elaboración de argumentos y la justificación recupera su afán póstumo y público: el médico árabe trabajaba en una «obra monumental que lo justificaría ante las gentes: el comentario de Aristóteles». En la borgeana enumeración de «la variedad de temas que abarcan» sus Obras completas - 1923 / 1985, el prologuista Borges incluye este: «mi extraña vida, cuya posible justificación está en estas páginas».
Fácilmente se pasa de ser uno justificable como autor de una obra a tener uno, en calidad de personaje, su justificación escrita en un libro (metáfora y modelo de un universo o un destino personal planeados). En “La Biblioteca de Babel” «existen» –el narrador dice haber visto dos– «las Vindicaciones: libros... que para siempre vindicaban los actos de cada hombre del universo», aunque «la posibilidad de que un hombre encuentre la suya, o alguna pérfida variación de la suya, es computable en cero».*

En rigor, también la probabilidad del hallazgo de una Vindicación ajena –para no hablar de dos– debería computarse en cero, si recordamos que «por una línea razonable o una recta noticia hay leguas de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherencias». Sin ir más lejos, el libro con «nociones de análisis combinatorio» que provoca la «extravagante felicidad» de saber o sentir que «el universo estaba justificado», encontrado 500 años atrás, era «un libro tan confuso como los otros, pero que tenía casi dos hojas de líneas homogéneas» escritas en «un dialecto samoyedo-lituano del guaraní, con inflexiones de árabe clásico». Y el propio favorecido por la casualidad de esas dos lecturas vindicativas nos dice que «el mejor volumen de los muchos hexágonos que administro se titula Trueno peinado, y otro El calambre de yeso y otro Axaxaxas mlö».

El último título parece más raro de lo que es: es el final de hlör u fang axaxaxas mlö, que en un idioma del hemisferio austral de Tlön significa Surgió la luna sobre el río. Cada cual con sus propios efectos de totalización, Tlön es a los hechos y las cosas que hacen el mundo lo que la Biblioteca total es a los sentidos que lo justifican: por un lado, «El mundo será Tlön»; por otro, en «el Universo (que otros llaman la Biblioteca)», «no había problema personal o mundial cuya elocuente solución no existiera: en algún hexágono».

La misma minuciosidad vindicativa profesa en el relato “Deutsches Requiem” su narrador, Otto Dietrich zur Linde (que es otro cuyo sentido se juega en un duelo): «Nadie puede ser, digo yo, nadie puede probar una copa de agua o partir un trozo de pan, sin justificación». Para el trabajo de sostener un sentido así de infaltable y abarcativo sólo califica Dios: «Aseveran los teólogos que si la atención del Señor se desviara un solo segundo de mi derecha mano que escribe, ésta recaería en la nada, como si la fulminara un fuego sin luz», ha dicho Otto zur Linde justo antes.

La misma necesidad de atención continua –y la misma asistencia divina– tienen para Berkeley «todos los cuerpos que componen la poderosa fábrica del universo», que «no existen fuera de una mente; no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o sólo existen en la mente de un Espíritu Eterno», según cita Borges en “Nueva refutación del tiempo” el párrafo 6 de Principles of Human Knowledge.
En una cita anterior, del párrafo 3, Berkeley había sido menos jugado –o menos temerario– y menos específico al referirse a ese espíritu que aporta su percepción ininterrumpida a la existencia, por ejemplo, de una mesa: «Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si al estar fuera de mi escritorio, afirmo lo mismo, sólo quiero decir que si estuviera aquí la percibiría, o que la percibe algún otro espíritu».

2. Destino

De todas estas justificaciones existenciales se puede decir algo similar a lo que dice Otto zur Linde del «pensamiento de que hemos elegido nuestras desdichas», atribuido a Schopenhauer: «esa teleología individual nos revela un orden secreto y prodigiosamente nos confunde con la divinidad». Una manera de armar ese orden es recurriendo a la noción del tiempo que tienen los seres ordenados; los que la tengan mejor serán los que dispongan de destino y sentido.
En principio, ni las piedras ni las plantas ni los animales tienen una «teleología individual» (es decir, están y/o se creen llamados a cumplir una misión, un propósito, una finalidad) ni participan en roles protagónicos de «un orden secreto» del universo (y sólo excepcionalmente lo hacen en roles secundarios). ¿Por qué? Simplemente porque no practican el prodigio de darse un alter ego inmortal (un alma o un espíritu, por ejemplo) y confundirse con la divinidad.
Esa diferencia entre naturalezas, unas desalmadas y otras divinamente emparentadas, decide si una existencia ha de tener un destino y, con él, un sentido (o sea, una trascendencia de sí, que es lo que un sentido le da a una vida y por lo cual debe sobrevivirla) o si sólo será un tautológico y desencantado existir por existir.

2.1

Lo de tautológico puede ser sólo descriptivo, pero lo de desencantado ya es una opinión. Una opinión propia de quien necesita –y considera necesario– que haya un para qué en el existir, una razón de ser, antes incluso de ponerse a buscar razones para poder afirmarlo (o creyendo que su ansiedad o su riesgo de angustia es una: no importa si eso es o no así; basta que necesitemos lo suficiente que lo sea –para no desmotivarnos, por ejemplo).
Pero sobre ese existir por existir hay otras opiniones. Para David Attenborough, por ejemplo, es un «hecho conmovedor», del que dan testimonio los líquenes con su vida. Quien lo cita y lo glosa, Bill Bryson, se muestra comprensivo con el animal cultural que no repara «en esta idea de que la vida simplemente es» y «sólo quiere ser»:

Los líquenes, como la mayoría de las cosas que prosperan en medios difíciles, son de crecimiento lento. A un liquen puede llevarle más de medio siglo alcanzar las dimensiones de un botón de camisa. Los que tienen el tamaño de platos, escribe David Attenborough, es «probable que tengan cientos e incluso miles de años de an­ti­güe­dad». Sería difícil imaginar una existencia menos plena. «Simplemente existen —añade Attenborough—, testimoniando el hecho conmovedor de que la vida existe, incluso a su nivel más simple, por lo que parece, porque sí, por existir.»
Es fácil no reparar en esta idea de que la vida simplemente es. Como humanos nos inclinamos a creer que tiene que tener un objeto. Tenemos planes, aspiraciones y deseos. Queremos sacar provecho constante de toda la existencia embriagadora de la que se nos ha dotado. Pero ¿qué es vida para un liquen? Sin embargo, su impulso de existir, de ser, es igual de fuerte que el nuestro... puede decirse que hasta más fuerte. Si se me dijese que tendría que pasar décadas siendo una costra peluda en una roca del bosque, creo que perdería el deseo de seguir. Los líquenes, en cambio, no. Ellos, como casi todos los seres vivos, soportarán cualquier penalidad, aguantarán cualquier ofensa, por un instante más de existencia. La vida, en suma, sólo quiere ser. [Continúa...]

Pero —y aquí tenemos un punto interesante— no quiere, en general, ser mucho.
Esto tal vez resulte un poco extraño, ya que la vida ha tenido tiempo de sobra para concebir ambiciones. Si imaginásemos los 4.500 millones de años de historia de la Tierra reducidos a un día terrestre normal, la vida empieza muy temprano, hacia las cuatro de la madrugada, con la aparición de los primeros simples organismos unicelulares, pero luego no hay ningún avance más en las dieciséis horas siguientes. Hasta casi las ocho y media de la noche, cuando han transcurrido ya cinco sextas partes del día, no empieza la Tierra a tener otra cosa que enseñar al universo que una inquieta capa de microbios. Luego, por fin, aparecen las primeras plantas marinas, a las que siguen veinte minutos más tarde la primera medusa y la enigmática fauna ediacarana, localizada por primera vez por Reginald Sprigg en Australia. A las 21:04 salen nadando a escena los primeros trilobites, seguidos, de forma más o menos inmediata, por las criaturas bien proporcionadas de Burgess Shale. Poco antes de las 22:00 empiezan a brotar las plantas en la tierra. Poco después, cuando quedan menos de dos horas del día, las siguen las primeras criaturas terrestres.
Gracias a unos diez minutos de meteorología balsámica, a las 22:24, la Tierra se cubre de los grandes bosques carboníferos cuyos residuos nos proporcionan todo nuestro carbón. Aparecen los primeros insectos alados. Poco antes de las 23:00 irrumpen en escena los dinosaurios e imperan durante unos tres cuartos de hora. Veintiún minutos antes de la media noche se esfuman y se inicia la era de los mamíferos. Los humanos surgen un minuto y diecisiete segundos antes de la media noche. El total de nuestra historia registrada, a esta escala, sería de sólo unos cuantos segundos, y la duración de una sola vida humana de apenas un instante. A lo largo de este día notoriamente acelerado, los continentes se desplazan y chocan a una velocidad que parece claramente insensata. Surgen y desaparecen montañas, aparecen y se esfuman cuencas oceánicas, avanzan y retroceden mantos de hielo. Y a través de todo esto, unas tres veces por minuto, en algún punto del planeta hay un pum de bombilla de flash y un fogonazo indica el impacto de un meteorito del tamaño del de Manson o mayor. Es asombroso que haya podido llegar a sobrevivir algo en un medio tan aporreado y desestabilizado. En realidad, no son muchas las cosas que consiguen hacerlo bastante tiempo.
Tal vez un medio más eficaz de hacerse cargo de nuestro carácter ex­tremadamente reciente como parte de este cuadro de 4.500 millones de años de antigüedad, es que extiendas los brazos el máximo posible e ima­gines que la extensión que abarcan es toda la historia de la Tierra. A esa escala, según dice John McPhee en Basin and Range, la distancia entre las puntas de los dedos de una mano y la muñeca de la otra es el Pre­cámbrico. El total de la vida compleja está en una mano, «y con una sola pasada de una lima de granulado mediano podrías eliminar la historia humana».
Por suerte ese momento aún no ha llegado, pero hay bastantes posibi­lidades de que llegue. No quiero introducir una nota sombría precisa­mente en este punto, pero el hecho es que hay otra característica de la vida en la Tierra estrechamente relacionada: que se extingue. Con abso­luta regularidad. Las especies, por mucho que se esfuercen en organizar­se y pervivir, se desintegran y mueren con notable regularidad. Y cuanto mayor es su complejidad, más deprisa parecen extinguirse. Quizás ésta sea una de las razones de que una parte tan grande de la vida no sea de­masiado ambiciosa.

Bill Bryson,
Una breve historia de casi todo
(Del Nuevo Extremo, Buenos Aires, 2007;
Capítulo 22, “Adiós a todo eso”, pág. 401)

Sacado el ser humano de la mitología de ese linaje divino y ubicado el homo sapiens en la ínfima ramificación que le corresponde en el Árbol de la Vida,*

Serie El camino de la vida, episodio “Océanos de vida”.
Co-producción de la BBC y Discovery Channel (2005).

vemos que en su fuerza está su debilidad: criatura cultural y simbolizadora como se hizo, el homínido parlante quiere y necesita (más allá de en qué grado pueda) actuar siempre con un sentido, una finalidad de la acción (un enlace entre su acción y otra u otras). Porque «como humanos nos inclinamos a creer que [la vida] tiene que tener un objeto», cuya satisfacción cabal es la mayor felicidad, y la nula es la menor.
En el medio se despliegan los grados de la esperanza de ver satisfecho ese objetivo y un umbral de tolerancia a la frustración y la insatisfacción (debajo del cual el espécimen Bill Bryson «perdería el deseo de seguir»: los humanos no «soportarán cualquier penalidad» ni «aguantarán cualquier ofensa, por un instante más de existencia»). El «impulso de existir» de un liquen prescinde de esos estímulos exquisitos; esa prescindencia lo hace «igual de fuerte que el nuestro... puede decirse que hasta más fuerte».

La comparación anterior puede dar a entender que el mentado impulso le pertenece a los individuos de la especie, salga pato o gallareta, hombre o liquen. Pero esa de la que en todos los casos puede decirse que «sólo quiere ser» es la vida de la especie, no la de sus individuos; puede haber individuos abnegados hasta el sacrificio, pero no especies que se inmolan. La especie de los pulpos gigantes del Pacífico no actúa dejándose morir –extinguir– con su primera generación, como una hembra con su primera camada:


Serie Vida, episodio “Desafíos de la vida”.
Co-producción de la BBC y Discovery Channel (2009).
En casos como este (o como el de los individuos que mueren en su primer apareamiento: machos comidos por hembras de mantis religiosa, por ejemplo), mal puede decirse que el individuo quiera aferrarse a la vida cual humano o, con más fuerza, liquen.

3. †iempo